28.10.2007
DİNDAR ÖTEKİNİN, diğer bir deyişle, başka bir dinin dinine sadık bir mensubunun nasıl tasvip göreceği hususunun modern teolojik sorular arasında en acil cevap isteyen ama en zor sorulardan birini teşkil ettiği genel olarak ifade edilmektedir. Mukayeseli din alanındaki gelişmeler, medyanın başı çektiği globalleşmeyi sağlayan güçler, beşerî ilişkilerin din ve mezhep temelinde olmaktan ziyade pragmatik temellerde gelişmesini sağlayan bir dizî siyasî ve ekonomik baskı unsuru; bütün bunlar, her dinin kendisinin üstünlüğü ve ona inanmayanların da kesinkes yetersizliği hususundaki geleneksel cesaretine keskin zorluklar çıkarmak üzere birleşmiş gibidirler. Bazı ‘çoğulcu’ düşünürlere göre, dinsel üstünlüğe ilişkin zamanla eskimiş özgüven, geçmişteki hoşgörüsüzlükle birlikteliği nazara alınırsa, yalnızca ahlâken şüpheli olmakla kalmaz; onlar, doğrulanabilir nitelikte de değillerdir, zira bütünüyle içsel ve dolayısıyla izafî iddialar temelinde kutsala imtiyazlı bir erişim sağladıklarını varsaymaktadırlar.
Bu bölümde biz, İslâmî düşünceyi yeniden biçimlendirme yönündeki son girişimlerin tutarlılık ve değerini kıyaslamalı hatlar boyunca inceleyeceğiz. Tartışmanın pratik önemi aşikârdır. Azınlık hukuku alanındaki klasik Müslüman hükümlerini yeniden diriltme önerileri ‘İslâmlaşma’ stratejilerine maruz kalan devletlerin gayrimüslim vatandaşları arasında endişeye yol açmıştır. Bu endişeyi taşıyanlar, klasik hükümleri savunanların serdettiği, geleneksel düzenlemelerin ‘liberal bir devlet çatısı altında bulunan hürriyetten daha fazla hürriyet vaad ettiği’ görüşünü hiçbir surette paylaşmıyorlar. Böylesi kanunların Kur’ân’ın sunduğu adil bir Allah anlayışı ile bağdaşabilirliğine dair argüman bir başka yerde geliştirilmelidir; ancak, bu sayfalarda, ilgili Müslüman teolojilerinin ortaya konulmuş bu yasal icaplardan ayrılabilmeleri ve diyalog ve karşılıklı güveni engelleyici olmaktan ziyade güçlendirici bir biçimde yorumlanabilmeleri gerektiğini öne sürüyorum. Eğer bu ispat edilebilirse, yeni teolojik ‘çoğulculuk’ yönündeki mücadele gücünü büyük ölçüde yitirmelidir.
Bu argümanı biçimlendiren Müslüman necat anlayışı, birçok ayırıcı söylem kayıtları içinde işler. Bundan sonra yapılması gereken şey de, öyle görülüyor ki, tartışmayı, Eş’arîlik ve Maturîdîlik olmak üzere iki önemli biçimi ile anaakım Sünnîliğin şeklî, zâhirî kelamının sınırları içinde tutmak olacaktır. İslâm mistisizmi ise, normatif bakımdan kelamdan daha az İslâmî oluşundan dolayı değil; ancak, sûfî söylemin büyük bir kısmının hedefi tipik olarak sabit itikadî konumların haritasını çıkarmaktan ziyade dönüştürücü duygusal halleri yorumlamak veya uyandırmak olan şiirsel ehliyetin kinayeli ve abartılı nitelikleriyle birlikte, formel açıdan bir kalıba sokulamamasının getirdiği güçlüklerden dolayı, bu tartışmanın dışında tutulmuştur. Açıkça görülüyor ki, tefsire açık sistematik bir teoloji ile kitabî ve aklî düzenin şeklî ve hemen erişilebilir tefsir edici prensipleri üzerinde işleyen bir gelişme olarak kelam, bu meselenin müzakeresi için mistiklerin ilhama dayalı içgörülerinin yaptığından daha ziyade işgören bir çerçeve temin eder. Dahası, şeriatla etkileşim içinde olan ve gayrimüslimlerle ilişkiler alanındaki hükümleri sayesinde anında ulaşılabilir ahlâkî ve teolojik zemin temin eden, tasavvuftan ziyade, kelamdır.
Ancak nispeten az sayıdaki yirminci yüzyıl kelamcısı tam bir teolojik çoğulculuğu ileri sürmüşlerdir. Bu yazarlar, dini modern eşitlik aksiyomu ile barıştırma kaygısıyla, karakteristik biçimde, Kur’ân’ın söyleminden bir teolojik çoğulculuğun tohumlarını çıkarmak için karmaşık hermenötik bağlamsallaştırma (contextualisation) ve yapısökümü (deconstruction) stratejilerini devreye sokmaktadırlar. Güney Afrikalı düşünür Ferid Esack, Reşid Rızâ’nın genel olarak tefsir geleneğinde ‘müslüman’ın bir şubesi biçiminde anlaşılan Kur’ânî ‘mü’min’ kavramını Allah’a inanan herkesi içine alacak biçimde tekrar tanımlama projesini ihya etmesi ile, bu konudaki en son vak’adır. Benzer bir tarzda, Mahmud Eyyub’un yakınlarda kaleme aldığı bir makalesi, İslâm’dan önceki dinlerin İslâm’ın gelmesiyle nesholduğu hususundaki klasik akidede ısrar eden el-Ezher şeyhi Muhammed Seyyid Tantâvî ve meşhur Mısırlı televizyon vaizi Muhammed eş-Şa’râvî de dahil, günümüz ilahiyatçılarını sıralar ve eleştirir. Eyyub’un kendi davası için biraraya getirmeyi başarabildiği en önemli muhalifler, geleneğe çok karşı olmaları ile bilinen devrimci İran mollası Seyyid Mahmud Talagânî ile Pakistanlı modernist entellektüel Fazlurrahman’dır. Bu iki adam, Yahudilik ve Hıristiyanlığın ayrıntılı formülasyonlarının İslâm’ın ortaya çıkışından sonra bile necat vesilesi olabilecekleri kanaatini öne sürmeleri ile, Sünnî ve Şiî alimlerinin icmâından açıktan açığa kopmuşlardır. Eyyub da, onların iddiasını, güya bu görüşü destekleyen Kur’ân âyetlerinin kelime anlamını teyid eden yeni ve vazgeçilmez bir girişim diyerek övmektedir.
Esack ve Eyyub gibi düşünürlerce ortaya atılan çoğulcu tezin arkasındaki sâikten kimse şüphe etmemeli. Bununla birlikte, bu tezin, belli bazı sorulara, henüz pek izleri sürülebilir durumda olmayan başka bazı soruları ortaya çıkarma pahasına, bir cevap sunduğu aşikârdır. Bu müstakbel sorulardan biri, çelişmezlik (noncontradiction) kanunu ile ve Gavin D’Costa’nın ‘aşkın bilinemezcilik’ (transcendental agnosticism) adını taktığı şeye mağlup olma riski ile ilintilidir. Bu problem kelam geleneği tarafından zaten kabul edilmiş durumdadır: Onikinci yüzyılda bir kelamcı, her dinin hak olması gerektiği iddiasına, bunun âlemin hem yaratılmış hem de ezelî olduğuna, Yaratıcı bir Allah’ın hem varlığına hem de yokluğuna, hem tevhide hem de şirke, ilâhî hükümlerin hem gerçekliğine hem de gerçek olmadığına aynı anda inanmanın sahih olmasını gerektireceğini; bunun ise mümkün olmadığını söyleyerek cevap verebiliyordu.
Çelişmezlik argümanı Hıristiyanî bağlamda ayrıntılı gelişmenin konusu olageldiğinden ve İslâmî Allah inancı için de eşit derecede geçerli olduğundan, burada daha fazla izi sürülmeyecektir. Bununla birlikte, Müslüman kutsal metinlerinin geleneğe-özgü bir tahlil gerektiren çoğulcu yorumlamalarında daha epey zorluk vardır. Bunlardan biri, Kitaba doğrudan muhatap olan ilk Müslüman topluluğunun kendi anlayışları ile ilgilidir. Biz, Hz. Peygamberin Ashâbının da çoğulcu olduklarına (ki bu, doğrulanmamış ve tarihsel açıdan imkânsız birşeydir); veya onların bütünüyle yanlış üzere olduğuna (bu da, itikâdî bakımdan çürüktür) mı inanacağız? Onların görüşlerinin, dinî bakımdan ancak kendi bağlamları içinde geçerli olduğunu savunan üçüncü bir ihtimalin ise, kalıtsal belirsizlik ve bağlamsal izafiyet varsayımları lehine—ki bu, Eş’arî öznelliğinin bizzat vahye de teşmili anlamına gelen açık bir postmodern harekettir—metinlerin ‘dopdolu oluşunun’ teminatının amansız bir biçimde reddi, veya en azından, kökten küçültülmesi gibi bundan daha az radikal olmayan bir sonucu vardır. Her hâlükârda, çoğulcular, davalarını sağlama almak için, bazı Kur’ân âyetlerinin nesholduğuna, sahih hadis söyleminin merkezîliğine, ve âlimlerin icmâının Allah’ın iradesinin çağlar-üstü (transhistorical) bir ifadesi olduğuna inanma gibi özellikler dahil birleştirici bir tefsir şablonu ile yüzyıllardır metinleri kaplayan temel metodolojik prensiplerden vazgeçmiş olsalar gerektir. Esack ve diğerleri, bunların yerine, bazı metinleri, başka bazı metinleri kronoloji temelinde değil de geç yirminci yüzyıl seküler ethos’u tarafından şekillendirilen vicdanlara sadakat temelinde kullanmak suretiyle tıkayacak yeni bir tefsir dönüşümü önermektedirler.
İslâm’ın, tefsirlerin yetkililerce kontrolünü şart koşan bir sistemi olmadığı nazara alındığında, dinin ‘bulunacağı’ bir metodun bu yeniden-işlemesinin tazammunları, aşikâr biçimde geniş kapsamlıdır. Ötekinin, yani diğer dinlerin mensuplarının daha nazikâne bir değerlendirmesini güvence altına almak için Esack ve Eyyub’un yaptığı şekilde icmâı sorgulamak, hadisi görmezden gelmek ve Kur’ânî tefsirin temel prensiplerini sulandırmak, zımnen, Hıristiyanlıktaki [İslâm’dakilerle] mukayese edilebilir hareketlerin kritiğini yapan Graham Leonard’ın ‘sübjektivizmin istibdadı’ diye vasıflandırdığı bir akıbet olan postmodern izafîliğe ve sekteryan çöküşe giden bir çözülme ihtimaline yol açmak suretiyle, imanın başka her veçhesi için bir yorum gerekçesi araştırmak demektir. Genel olarak İslâmî liberalizmin günümüzdeki zayıflığını yansıtır biçimde, bu seçeneği vaad edici veya ‘özgürleştirici’ (liberative) bulan Müslüman düşünürlerin sayısı hâlâ daha çok düşüktür.
Bütün ilgili pasajları yan yana koyan ve, dinen elzem bir teminat olarak, onların gelenek tarafından kabul edilişinin asla yanlış yöne sevkedici olmadığı teminatını veren İslâmî kutsal metinler kütlesinin dürüst bir değerlendirmesinin, vahye dair klasik Sünnî okuma biçiminin İslâm’dan önceki dinlerin İslâm tarafından neshedildiği yönündeki tezini teyid edeceği aşikârdır. Kemikleşmiş Arap putperestliğine karşı, ve daha sonra, Medine’ye hicreti takiben, Yahudilik ve Hıristiyanlığın mahallî temsilcilerine karşı polemik yüklü orijinal bir bağlamda kökleşen Kur’ân ve hadis, bütün bu inançlara karşı argümanlar ortaya koymaktadır. Şimdi, İslâmî neshedici söylemin temellerini ve birçok parametrelerini arzeden bu argümanların üslub ve mizacının kısa bir dökümüne geçebiliriz.
Kur’ân’ın Arap putperestliğini yermesi özellikle belirgindir. Bu atalar dini, fakiri ezen, ferdin kalbini hayatiyetini sürdürmekten mahrum eden, ve Allah’ı yarımadadaki kabile ilahlarının müphem bir teftişinden gayrı hiçbir şeye müdahalesi olmayan bir gök tanrısı derekesine indiren müthiş bir putperestlik olarak tasvir edilmektedir. Kur’ân, bunun bir şirk, yani, gerçek kudret ve iradeyi putlara verip onları Allah’a eş koşma ve ‘yakıtı insanlarla taşlar olan’ ebedî cehennem ateşine insanı sürükleyebilecek bir hata olduğunda ısrar eder. En kararlı Hickçi müfessirin bile bir dini, ‘Gerçek Olana özgürleştirici bir açıklık’ gibi kayıtsız negatif terimlerle ifadelerle tasvir edilmiş bir dini tarif edemeyeceği aşikârdır; John Hick’in Kantçı terminolojisini kullanırsak, Kur’ân, bilinmeyenin görüngüsel temsillerinin eşit derecede geçerli olmaktan çok uzak olduklarını net bir biçimde açıklar.
Kuşkusuz, Yahudilik ve Hıristiyanlığa gelince, durum açık ve kesin olmaktan epeyce uzaktır. Kur’ân baştan sona (meselâ 2:136) her ikisinin de Allah’ın gerçek sözcüleri tarafından kurulmuş olduğu ve dolayısıyla, başlangıç noktaları itibarıyla inayet ve necat vesileleri oldukları görüşünü benimser. Keza, Allah’ın insanlığa olan irşadının Kitab-ı Mukaddes’in nübüvvet silsilesi ile bitmediğini, İbranî soyundan gelmeyen nebîlerin örnek hayatlarını hatırlatarak, defalarca ima eder. ‘Her kavme bir irşad edici gönderildiğini’ (13:7), ve ‘içlerinden bir korkutucu gelmeyen hiçbir kavmin bulunmadığını’ (35:24) ilan eder, ve aynı şekilde, “Gerçek şu ki, Biz her toplumun içinden, ‘Allah’a kulluk edin ve tâğuttan sakının’ mesajıyla gönderdiğimiz bir elçi çıkardık” (16:36) buyurur. Bir hadis-i şerif ise, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar gelen peygamberlerin sayısının yüzyirmidört binden az olmadığını haber verir.
İnsanın necat bulması yönündeki bu geniş ilâhî strateji anlayışının, veya daha kesin biçimde ifade edilirse, içinde bir aslî günah doktrini bulunmayan, [Hıristiyanlığınkine kıyasla] daha az dramatik Kur’ânî necat anlayışının ‘ektiğini biçme’ veya ‘kurtuluşa erme (felâh) olarak anladığı şeyin aşikâr ve hayatî tazammunları vardır. Klasik tefsirlerde teyid olunan ve özenle izahı yapılan Kur’ânî perspektife göre, dinlerin hususî veya çeşitli oluşunun bir utanç olmadığı; gerçekte, günümüzdeki çeşitli inançların kendisinin kalıntıları ve şubeleri olduğu tek bir dinin (ed-dîn) mevcut olduğu ortaya çıkıyor. Ve, Kitabı teşkil eden ilâhî kelamla bize gelen inayet-i ilâhî, birinin insanlık adına kendini feda etmesi sayesinde insanlığın necatı yoluyla işlemediğinden, daha önce de kitaplar ‘inzal buyurulmuş’ olduğundan dolayı, insanlıkla Allah arasında yeni bir ilişki tipi öngörülmediği gibi, yeni ilâhî inisiyatif de daha önce gelenin yerini alma bakımından mutlak veya kategorik surette yorumlanmamıştır. O halde, İslâm’a göre, Kur’ân öncesi tarih mahzâ bir tarih-öncesi değildir. İnsanlık, tam bir ‘felah’ fırsatını kazanmak için Hz. Muhammed’i beklemek zorunda değildi.
Kur’ân’ın sıkça belirttiği, Müslümanların Kitap Ehline “Biz, bize indirilene ve size indirilene iman ediyoruz; bizim Rabbimiz ve sizin Rabbiniz Birdir” (29:46) demelerini gerektiren karşılıklı saygının savunulmasına izin veren şey, işte bu kanaat; yani, Allah’ın tarihi ve dünya haritasını O’na dönüşe kılavuzluk eden eşit derecede güvenilir işaretlerle cömertçe doldurduğu kanaatidir. Esack ve diğerlerinin doğru bir tespitle işaret ettikleri gibi, bu noktada tam bir çoğulculuğa meylettiği görülen Kur’ân âyetleri vardır. Özellikle Müslümanların diğer dinlerin bağlıları ile her karşılaştıklarında öne çıkardıkları bir klişe haline gelen 5:44-8 âyetleri, Yahudi peygamberlere ve Hz. İsa’ya verilen kitapları ‘hidayet ve nur dolu’ olmakla tavsif ederek övmesiyle, Hz. Muhammed’e de İlâhî Hüküm bütün dinî farklılıklara kesin bir tavzih ve açıklama getirinceye kadar bu kitapların bağlıları arasında Allah’ın indirdiğini esas alarak hakemlik yapmayı emretmesiyle, modern öncesi dinî bir vesika için kesinlikle çok kayda değerdir.
Gerçekçi bir biçimde yorumlandığında, bu âyetin iki hedefinin olduğu görülür: ilki, Hz. Muhammed’in onlara muzaffer biçimde varis olduğunu ilan etmek için Yahudi-Hıristiyan peygamberlik silsilesini teyid etmek, ve ikincisi, onun dinini ed-din’in daha önceki versiyonlarının süregelen savunucuları üzerinde bir ‘müheymin’ (koruyucu) yapmaktır. İslâm’ın tarihsel olarak kendisini zimmet ehli olan, yani daha sonraki ve daha evrensel vahyin koruyucuları ile aralarında bir dinsel dokunulmazlık antlaşması yapan Yahudi ve Hıristiyanların muhafızı olarak görmesinin ardındaki saik, işte bu emirdir. Tarihteki Müslüman topluluklarının çoğunluğunun, Hz. Peygamberin “Kim zimmet ehlinden birine eziyet ederse, Hesap Gününde beni kendisine hasım olarak bulacaktır” ikazına uyarak, kendi tek-tanrılı azınlıklarına karşı hoşgörülü oldukları, iyi bilinen bir husustur. Bu tavır, kalıntıları yirminci yüzyıla kadar sürüp gelen babacan gözeticilik görevinin Kur’ân tarafından savunulmasından kaynaklanmaktadır. Aynaroz Dağının son Türk valisinin 1912 yılında istilacı Yunan orduları tarafından tutuklu vazi-yette bekletilirken bir Fransız gazetecisi ile konuşurken dile getirdiği görüşler konumuzu örnekler niteliktedir.
Bunun daha yakın somut bir örneği, Kutsal Kabir Kilisesinin dışındaki bankta, rakip ziyaretçi gruplar arasında kavga çıkması halinde yardım için karakola telefon etmeye hazır halde nargilesini fokurdatan uyur uyanık Ürdünlü polis memuru görüntüsüdür. Bu güne kadar, bu kilisenin anahtarı, müşterek bir anlaşma uyarınca, bir Müslümana verilmiştir. Bu ise, bir tevazu gösterisini değil, itimadı, geleneksel İslâmî anlayışı kusursuz bir biçimde sembolize eden bir vâkıadır.
İslâm toplumunun yönetimi altındaki gayrimüslim topluluklara karşı tekrar be tekrar gösterdiği bu tür bir müsamaha kapasitesi, daha önceki takdir şeriatların İslâm tarafından meselâ klasik Hıristiyan görüşüne göre Yahudiliğin Hıristiyanlık tarafından neshedilişi kadar radikal olmayan bir biçimde yürürlükten kaldırıldığı yönündeki Müslüman inancının samimiyetine dair, tarihin zorlu laboratuvarında ortaya çıkarılan ampirik bir delil olarak alınabilir. Ancak, Yahudilerin ve Hıristiyanların Orta Çağ Müslüman şehirlerinde güvenle yerleşmesi, gönül rahatlığıyla, İslâmî geleneğin Cennette de benzer düzenlemelerin cari olacağını umduğunun bir işareti şeklinde yorumlanamaz. Zimmet kurallarının mantığı, ne çoğulcu bir kurtulma (necat) itikadının mantığıdır, ne de insan hakları ve mükemmel bir dinsey kayıtsızlık gibi evrensel kavramlara dayanan modern seküler tarafsızlık mantığı. İlk halifeler zamanına dayanan, sarfiyatı kısıtlamaya ilişkin kanunlar ve başka bazı kanunlar, Hıristiyan ve Yahudilere belirli kısıtlamalar getirmiştir. İslâm’ın tarihsel hukukî uygulamasının inancın Hıristiyan ve Yahudi versiyonlarının, son tahlilde vahye dayalı olsalar ve dolayısıyla bazı uzlaşma biçimlerini hak ediyor oldukları halde, artık tamam olmadıkları yönündeki teolojik hükmün bir takdiri olarak değilse bile teyidi olarak ele alınabileceğini gösteren başka bir dizi delil de vardır.
Bu delil, çoğulcuların sözünü ettiği barış yanlısı kanıt-metinleri tadil edip yeni bir bağlamda ele alan bir dizi âyet ve hadis tarafından, Kur’ân’ın Hz. Muhammed’in nübüvvetine dair hükümlerinin arkaplanına karşı formüle edilen bir Yahudilik ve Hıristiyanlığın eleştirisini geliştirmek suretiyle sunulmaktadır. Bu âyetler Hz. Peygamberin Medine’deki peygamberlik döneminin son safhalarında nazil olmuştur; bundan ötürü de, İslâmî gelenek tarafından, epeyce anlaşılır bir biçimde, daha önceki âyetlerde söylenmemiş hususların açıklığa kavuşturulması olarak anlaşılmıştır. Bu âyetlerden, ilk olarak, öncelikle Yahudilikle ilgili olanlarını ele alalım.
Peygamber şehri Medine’deki Yahudilerin tatbik ettiği Yahudilik kolu olan rabbinik Yahudilik, peygamberlerin dinine Halakha’daki* karmaşıklıkları bulaştırmaları yüzünden kınanmaktadır. Bazen bu, ‘baş eğmez’ seçilmiş halka karşı şikâyetlerle birlikte yapılır; tâ ki, Şeriatın unsurları İsrail oğullarının itaatsizliğine karşı ilâhî bir ceza olarak okunanabilsin (4:160). En keskin tenkit, herkesin meşhur bir âyetle gelir (9:30). Bu âyette ‘Yahudiler,’ Hıristiyanlarınkine eşit bir hata olarak, Üzeyr’in Allah’ın oğlu olduğuna inanmalarından ötürü azarlanırlar. Bununla birlikte, Üzeyr’in kim olduğu, gelenek için ziyadesiyle problemli idi. Bazıları onun, kimi tefsircilerin Tevrat’a ‘bâtıl fikirleri sokmakla’ suçladığı Ezra olduğunu söylerler. Ancak, yakın bir zaman önce Gordon Newby Üzeyr ile kastolunanın, Yakın Doğulu Yahudi geleneklerinde Metatron’un aynısı olduğu kabul edilmiş bulunan İdris peygamber olduğunu ima etmiştir. Bu durumda, buradaki Kur’ânî tenkit, sert tek-tanrılı akideden bu yaratıcı-meleğe (Metatron’a) ihtiram veya ibadet edilmesini icap ettiren açık bir taviz verilmesine karşı geliştirilen Karait Yahudi ve rabbinik Yahudi polemikleri ile paralellik arzediyor. Eğer Newby’nin yaptığı bu tanımlama doğru ise, bundan çıkarılması gereken sonuç, Kur’ân’ın burada bir Yahudi tarafını bir diğerine karşı tuttuğudur. Yani burada Kur’ân bir bütün olarak dini itham etmekten ziyade, yerel bir bir sapmayı kınamaktadır. Aynı ışık altında ikna edici şekilde yorumlanabilecek başka âyetler de vardır.
Öyleyse, tüm bunlardan sonra, bazı Yahudilere yönelik net bir Kur’ânî yaklaşımın varlığına rağmen, Kur’ân’ın Yahudiliği bir bütün olarak kınamadığı, yalnızca onun daha sonraki evrimi esnasında yaşadığı, neticede İslâm tarafından neshedilmesini haklı çıkaran bir dizi hatasına işaret ettiği görülür. Kur’ân’ın Yahudileri İsa’yı çarmıha germedeki sorumluluklarından ve aslında çarmıha germe fiilini işlemelerinden dolayı açık biçimde kınaması, Avrupalı tarzı bir Yahudî karşıtlığının bundan sonra İslâm topraklarında hiçbir zaman sağlam bir yer tutmamasını sağlamıştır; gerçekten, Orta Çağ Akdeniz dünyası, Samuel Goitein’in İslâm ile Yahudilik arasında ‘üretken bir simbiyoz’ diye tanımladığı şeye şahit olacaktır. Gaonim’in, Maimonides’in ve İstanbul hahamlarının ve zengin Sephardik tecrübenin dünyaları, son tahlilde, Kur’ânî bir anti-semitizmin bulunmayışı sayesinde mümkün olmuştur.
Geleneksel İslâm’ın Hıristiyanlığın hükmünü neshetme iddiası ise, daha da büyük bir kompleksliğe sahiptir. Tekrar edelim ki, (birçok Müslümanın düşündüğünün aksine), bölgesel tarikatlara yönelik olan bazı İslâmî kitâbî eleştirilerin bütünüyle şahıs ve durumlara has niteliğini kabul ederek ve anaakım Kalkedoniyen kiliselerin inandıkları doktrinlerle ilintili âyetlerin mefhumuna sadık kalarak, yerel polemikler ile genel polemikleri birbirinden ayırt etmek gerekmektedir. İkinci kategoride, biz, Kur’ân ve hadisten alınan aşağıdaki âyetlerde olduğu gibi, hiç de reddedilmeyecek bir biçimde, İsa’ya ilahlık statüsü vermenin aleyhine bir argümanı görebiliyoruz:
İslâmî vahiy, Yahudiliğe yönelik muamelesinde olduğu gibi, tarih içinde evrim geçiren Hıristiyanlığa karşı da, en son ilâhî müdahaleyi haklı çıkarmak üzere argümanlar ortaya koyar. İslâm’ın açıktan açığa kategorik bir yenilik iddia etmediği gözönüne alınırsa, onun gerçek meşruiyeti, geleceğe dönük haberlerinde bozulmalara işaret edip etmediğine bakarak sorgulanabilir. Bu bakımdan da, Kur’ân’da meselâ asıl vahyin İncil metinlerinde güvenilir biçimde korunamadığı üzerinde sıklıkla tekrarlanan bir ısrar bulunmaktadır. Yine bu bakımdan, çok daha çarpıcı olanı, Kur’ân’ın Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesini, niyetinin historiografik açıdan olmaktan ziyade retorik açısından olduğu aşikâr bir red ile reddetmesidir. Müslüman tefsirlerinde, Hıristiyanlığın hatalı bir biçimde kendi peygamberinde hem yegânelik hem de ilâhîlik bulunduğunu iddia ettiği, ve bunun bir alameti olarak Haçı benimsediği belirtilir. Haç, Cennet ve yeryüzünün orijinal kesişmesinin bir işaretidir ve dolayısıyla Kur’ân’ın sonsuz Kerîm bir Rabbin çok sayıda mükemmel müdahaleler gerçekleştirmiş olduğu hususundaki ısrarına karşı çıkar. Bu doktrini reddetmek için, bizzat sembol de silinmiştir.
Böyle olunca, İslâm, ontolojik olarak Hz. İsa’yı nebîlerin sonuncusu olma mertebesinden indirir, ama onun mesihliğini inkâr etmez; ve bu ilk bakışta bir paradoks gibi gözükebilir. Bu noktada, Kur’ân’ın ve peygamber olarak kendi vazifesinin nihaîliğini ve ahir zaman peygamberi olma misyonunu ilan etmiş olan taşıyıcısının, bütün en ileri tazammunları ile birlikte, Hz. İsa’ya neden mesihlik statüsü tanımaya izin vermiş olması gerektiği hususunda bir soru gündeme geliyor.
Selef bu paradoksa, nebevî çevrimin ‘mühürlenmesi’ çerçevesinde çözüm aramaya çalışmışlardı. Hz. İsa, Yahudi dönemini kapattığı için Mesîh idi. Ne var ki, Hz. Muhammed ahir zaman nebîsidir (el-Akîb) ve Nebîlerin Hâtemidir (Hâtemi’l-mürselîn). Zira o, daha da göz kamaştırıcı ve çok daha yaygın bir hikâyeyi hitama erdirir. Hz. İsa, Hz. Musa’nın yolunun kontrpuanı ve hâtemidir; oysa Hz. Muhammed, Hz. İbrahim’in öncüsü ve arketipi olduğu daha geniş bir geleneğin zirve noktasını teşkil eder. Bundan dolayı, İslâm’daki temel ibadetler, ekseriya, hem İbrahimî, hem de ahir zamanla ilgili bir önem yüklüdürler. Müslümanların günde beş vakit eda ettikleri namaz, Hz. Muhammed’i Hz. İbrahim’e bağlayan bir teşehhüd duası ile biter. Hac, İbrahimî hadiselerin hatıralarının bir kutlanmasıdır: hacıların su içtiği kuyunun Hz. İsmail’in kazmış olduğu kuyu olduğu söylenir; iki tepe arasında eda edilen sa’y ibadeti Hacer’in su arayışını hatırlattığı gibi, aynı zamanda Haşirdeki susuzluğu da hatıra getirir; hacılar, Müslüman kollektif hâfızasına göre, Hz. İbrahim’den oğlu İsmail’i kurban etmesinin istendiği yeri ziyaret ederler, ve Arafat’ta hacıların ‘kefenleri içinde’ vakfe yapmaları açıktan açığa Haşri andırır. İbrahim, Kur’ân’ın işaret buyurduğu gibi, ‘ne Yahudi, ne de Hıristiyan idi’; Allah’a olması gereken tarzda teslim olma anlamında (3:67) bir Müslümandı; ki, bu tarzın yeniden kazanılması, Hz. Peygamberin hayatının kesin bir amacı ve niteliği olarak tezahür ediyor.
İbrahimî arketip, İslâm’ın neshedici teolojisinin daha ileri bir veçhesi demek olan kendi evrenselliğine dair anlayışını da desteklemektedir. Hz. İshak, aynen, torunu olan Nâsıralı İsa gibi, tam anlamıyla bir Yahudi idi. Arapların pîri olan Hz. İsmail ise yarı-Mısırlı idi. Tekvin, “Ben onu büyük bir kavim haline getireceğim” vaadini Allah’a isnad eder (17:20); ve misâkın Hz. İshak vasıtasıyla inkişafını nakletmek amacıyla, onun öyküsünü suskunluk içinde bırakır. Sâmî miras ile Mısır’ınki arasında ilişki kurmakla, İslâm, Yahudilik dışındaki âlemin merkezine doğru olan yayılışının ve ona olan aidiyetinin geçerliliğini ilan eder.
Böyle olunca, Sâmî vahyin İsmailî bir veçhesi olarak İslâm, emelleri itibarıyla evrenseldir. Bir hadis-i şerifte “Önceki peygamberler sadece kendi kavimlerine gönderilmiş iken, ben bütün insanlığa gönderildim” buyurulmaktadır. Buna göre, Müslümanlar, bir ahir zaman ümmeti, ilk olacak sonuncular halini almaktadır. Bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber, Matta İncili’ndeki Üzüm Bağı Meselini stratejik biçimde kendine uyarlayarak şöyle buyurur:
Bir diğer Ahd-i Cedid imgesi, angularis fundamentuma dair olanı da, eşit derecede özen sarfedilerek, ona uyarlanmış durumdadır:
Üçüncü bir hadîs metninde, Hz. Resûlullah Müslümanların ibadet günü olarak, tarihte en son geldikleri halde Hesap Gününde ilk önde olacaklarının bir alameti olarak, Cumartesi ve Pazar’dan önce gelen Cuma’nın seçildiğini açığa vurmaktadır.
Öyleyse, İslam’ın kurucu belgelerinin neshedici bir kurtuluş tarihi murad ettiği sonucuna ulaşmamız gerekmektedir. Aynen Jane McAuliffe’in Kur’ânî verileri çok yorucu bir çalışma ile incelemesinden sonra ulaştığı, “Muhammed’in ortaya çıkışından sonra Kitab-ı Mukaddes Hıristiyanlığı kesinlikle sahih bir ‘kurtuluş yolu’ olarak kalamaz” hükmü gibi. Dürüst bir biçimde yorumlanırsa, âyetlerin, diğer ümmetlere hoşgörüyle yaklaşılmasını öngörürken, Allah’ın yeni mîsakının İbrahimî çizginin nihaî biçiminin muhafızları olarak İslâm ümmeti ile birlikte olduğunu vurguladıkları görülür.
Bu algılama, Müslüman mîsak kavramı içinde zımnen mevcuttur. Kur’ân, bu yakınlarda yapılan bir çalışmanın gözlemlediği üzere, mîsak üzerinde Kitab-ı Mukaddes kadar çok durmadığı bir vâkıadır. Bu, belki de Müslümanların Kitabının ‘tek bir kavme yönelik ve sadece bu kavimle meşgul olmayıp, bilakis bütün insanlara yönelik ve onlarla meşgul olduğu; ve bu nedenle, tarihsel bir mîsak anlayışının onun ana çalışma zemininde bulunmadığı’ içindir. Bununla birlikte, bir Kur’ân âyeti (7:172) Allah ile her insan ruhu arasında, âlemin yaratılışından önce akdedilen aslî bir mîsaktan söz eder. Müslüman tefekküründe İslâm insanlığın hususî bir kısmına has değildir, bilakis bu aslî anlaşmanın ahir zamanda yeniden tesisinin adıdır, bunun ‘işaretleri’nden biri ise ‘bütün insanlık için’ emrolunan hacdır (2:125).
Kelamcılar, bu ilk mîsak ilişkisinin Hz. Peygamberin ahir zamanda yeniden tesis edildiği tezini teyid ederek, Allah ile Âdem ailesinin bireysel dalları arasındaki daha sonraki anlaşmaların süregiden geçerliliği tezine pek aldırmamışlardır.
Başlangıçta İslâm’ın evrensel tarihteki yerine dair bu kitabî vizyonla beslenmiş olan Müslüman vicdanı, Hz. Peygamberin vefatından nesiller sonra da dinin başarısındaki ihtişam ile şekillenmiştir. İslâm, Yahudiliğin modasının geçtiğini, mahzâ kendi başarısını öne çıkarmakla iddia edebilirdi: Freud’un alaycı biçimde işaret ettiği gibi, “Allah ona, seçkin insanlarına Yahova’nın gösterdiğinden çok daha fazla rahmet ve iltifat göstermiştir.” Hıristiyanlığa ilişkin olarak da, Antakya, İskenderiye ve bu dine ait diğer büyük şehirlerin Müslüman dünyası içinde emilmesine, Hıristiyanlığı modası geçmiş saymayan bir Allah tarafından kesinlikle izin verilemeyeceği zannediliyordu; ne ki, Müslüman hakimiyeti gerçeği, kalıntı bir Hıristiyanlık olarak telakki edilen şeye karşı iddia geliştirenler tarafından sıklıkla dile getirilmiştir. Hepsinden daha etkileyici olanı, İslâm bizzat Kudüs’te, dün Haçlılarla, bugün de siyonizmle çekişen, ama buna rağmen, Müslüman tarihinin büyük bir bölümü boyunca—eski dinleri neshedişinin somut ve neredeyse kutsal bir argümanı olarak—egemen olan bir güç olarak duruma hakim vaziyettedir. Müslümanlar Hz. Süleyman’ın anıtsal kutsal mekânında inşa edilmiş olan Kubbetü’s-Sahrâ’nın, Markus İncili tarafından haber verilen ‘bütün kavimlerin dua mekânı’ Üçüncü Mabed olduğunu ileri sürebilirler. Mekke İslâm’ın İbrahimî söylemi ihya edişini gösterirken, Kudüs İslâm’ın Musevî zinciri kendi içerisinde kabul edişinin ve bütün dünyayı kucaklama gibi tutkulu iddiası içerisinde onu kendi bünyesine katışının bir işareti olarak gözükmektedir. Bu iddialar, Kubbetü’s-Sahrâ’nın İslâm âlemini olduğu gibi Doğu ile Batıyı da birbirine bağlayan evrensel mimarî karakteri ile latif bir biçimde sembolize edilir:
Kudüs’ün İslâmî anıtları, St. Peter’in Basilica’sının ve bir zamanların putperestliğin başkenti olan Roma’da Hıristiyan galebesini sembolize eden diğer işaretlerinin sergilediğinden daha çok daha açık bir neshedicilik kinayesine sahiptir.
Orta Çağ İslâmının kutsal metinleri inceleyen ve tarihin zaferci bir yorumlanması ile bilgilenmiş bulunan fakîh ve kelamcıları, dinin İslâm’dan önceki versiyonlarının artık geçersiz (bâtıl) kılındığı yolunda mutakabat halindedirler. Meselâ, Eş’arî kelamının devlerinden biri olan Şehristânî (öl. 1153), lâfı hiç evirip çevirmeden ‘bu şeriatın, başka bütün şeriatları neshettiğini’ söylemiştir. Bugün bile, klasik Sünnî ortodoksinin kalesi olan Kahire’deki el-Ezher Üniversitesindeki öğrenciler, İbrahim el-Lakkânî’nin (öl. 1631) şu sözlerle şiirleştirdiği kanaatini ezberlemek zorundadırlar:
Onun şârihi olan el-Beycûrî, izah gerekmeyecek kadar açık olan bu konuda şu sözleri ilave eder:
İslâmî görüşü temsil konumundaki başka bir şahsiyet onüçüncü yüzyılda Suriye’de yetişen fakih en-Nevevî şu ısrarda bile bulunmuştur:
Günümüz kelamcısı Nuh Keller, bu hükümden söz ettikten sonra, şunları ilave eder:
Bununla birlikte, İslâm’ın daha önceki dinlere galebe ettiğine dair bu müstakim imaj, mantıkî olarak, onlara bağlı olanların hepten kınanmalarını gerektirmez. Keller “Herhangi bir Yahudi veya Hıristiyan beni duyar da bana indirilene inanmadan ölürse, cehennem ehli arasında olacaktır” görüşünü dile getiren bir hadis-i şerifi zikreder.
Bu rivayet, gayrimüslimlerin âkıbetini öğreten geleneksel kelamın en önemli noktasına işaret eder. Felahı yalnızca Müslümanlara has kılma teodisesi, cehennemlik olmanın, bilmediği için tanımamış olmanın değil, bile bile reddetmenin sonucu olduğu görüşü ile çözülür. (İlâhî inayetin bir kurban vererek takdis ettiği kalıtsal kusur anlamında) bir aslî günah inancının bulunmayışı, ve bunun sonucu olarak, korunduğunda felaha erişmek için yeterli bir hal olan “Her doğan aslî fıtrat üzere doğar” hadîs-i şerifinin ifade ettiği teminat nazara alınırsa, İslâm, aksi ispat edilmedikçe bütün insanların masum olduğunu ve bu kudsiyetin Âdem’in yeryüzüne indirilmesinden sonra bile bizim fıtrî halimiz olduğunu, ve Âdem’den sonra da Cennetin normatif bir istikamet olduğunu kabul eder. İnsanın bu özelliğinden haberdar olmaktan hareketle, ilk kelam alimlerinin hemen tamamı, aklı moral bilginin özerk kaynağı addetmiş ve insanların beyinlerinin özgün bir vahyin yokluğunda bile Allah’ı ve moral hukukun küllî kaidele-rini bilebilmek için kâinattaki genel ilhamlar üzerinde tefekkür edebilme kapasitesini kabul etmişlerdir. Sadece sezgi, dikkatli bir tecrübe ve gözlem, bir uzmana danışmadan bile besleyici ve zehirli gıdaları bile birbirinden ayırt etmemize yardım etmektedir. Aynen öyle de, insanlar herhangi bir vahyin yardımı olmaksızın erdemle kötülüğü birbirinden ayırabilirler. Gerçekte, Mâturidiler’e göre, kendilerine vahiy ulaşmayanlar dahi bu bakımdan mükelleftirler ve Allah, vahyedilmiş ayrıntılı bir şeriatı yaşamalarını irade etmemiş olsa bile, onları Kendine olan mukabelelerine göre muhakeme edecektir. Çünkü onlar, ‘aynen Müslümanların bulunduğu kategoride yer alırlar; fakat, [İslâmî] nübüvveti ve şeriatın hükümlerini bilememelerinden dolayı mazurdurlar.’ Onlar, kendileri için cennet ve cehennemin kendileri için anlamlı gelecekler olduğu işlevsel bir dinî topluluk olarak sınıflandırılabilirler.
Müteahhir Eş’arî ulemasının ‘yüksek’ vahiy görüşüne olan bağlılığı, onları, kendisine vahiy ulaşmayanların Allah’ı ve moral hukuku bilme yükümlülüğü altında olabilecekleri görüşünü kabulden alıkoymuştur. Buna rağmen, pek çok Eş’arî, onların yine de bunu yapabilecekleri kanaatini dile getirmişlerdir. Allah’ın birliğini ve adaletini akıl yoluyla kavrayabilen, ancak vahyedilmiş şeriattan bihaber olan insanlar ‘Müslüman statüsüne sahiptirler’ ve öbür âlemde necat ehli olabilirler. Aklen bu çıkarımı yapmamış oldukları için küfür üzere ölmüş olanlar ise, tıpkı büluğ çağından önce vefat etmiş çocuklar için sözkonusu olduğu üzere, Allah’ın onları ‘bir mükâfat olarak değil, mahzâ lütuf ve rahmeti ile’ cennete kabul etmesi mümkün olmakla birlikte, ne mükâfat, ne de mücazat beklememelidirler.
Kelam, vahyin yokluğunda teolojinin mümkün (Eş’arîlik) veya hatta gerekli (Mâturidîlik) olduğu kanaatinde ise de, Allah’ın kulları zamanlarının peygamberini tanıma görevinden muaf tutulmamışlardır. Hz. Peygamberin dininin biçimi, kullarının ihtiyaçlarına göre Allah tarafından kesilip biçilmiştir, ve ona, bunun kabulünü gerektiren mucizeler ihsan edilmiştir. Bunlar, çakıl taşlarının elinde Allah’ı tesbih etmesi, ayın ikiye bölünmesi ve parmaklarından su akması dahil, Hz. Muhammed’in diğer mucizeleridir ‘ve kim onun mucizeler gösterirken sihir ve hileye başvurduğunu iddia ederse, aynı suçlamayı Musa’ya karşı yapandan daha iyi durumda değildir.’ Bununla birlikte, bahsi geçen hadis-i şerifin ve kelam icmâının ısrarla üzerinde durduğu üzere, zamanın peygamberine yalnızca sağlam nakil durumunda itaat edilecektir. Bu bakımdan, Eş’arîler ve Maturidîler, kendi hataları olmaksızın bilmiyor olanların da kurtuluş ehli olmaya aday olduklarını açıklığa kavuşturmuşlardır.
Yine de, ister Mâturidî isterse Eş’arî kanaati paylaşsınlar, Sünnî kelamcılar için problem, yeni bir dinin iletildiği söylenilebilecek bir noktanın nasıl tanımlanacağı konusunda sürüp gitmektedir. Bizans teologları, Müslümanların içi boş bir bakır çembere ibadet ettiklerine samimâne inandıklarından dolayı Allah’ı fâsıkâne bir biçimde redden ötürü suçlu muydular; yahut, bir kutsal için mücadele ettiklerini sanan Latin seçkinleri, Kahramanlık Şarkılarının (Chansons de Geste) kaba bir çok-tanrılılık diye nitelediği bir dini reddetmelerinden dolayı kınanmalı mı? Birçok görüş dile getirmeye çalışmışsa da, İslâm teolojisi, hiçbir zaman net bir kriter ortaya koymamıştır. Sözü geçer bir görüş, fıtrî bilgi konusundaki Eş’arî pesimizmine rağmen, Kur’ân-öncesi toplulukların yeni vahiy kendilerine yetersiz bir biçimde iletildiği takdirde İslâm’ı red şıkkını seçmiş olsalar bile necat ehli olabileceklerine kâil olan inancını netleştirmiş bulunan Gazâlî’den gelmiştir. Gazâlî’nin önemi, aşağıdaki alıntıyı yapmamızı haklı çıkarmaktadır:
Onsekizinci yüzyıl Hindistanı’nın en mümtaz kelamcısı Şâh Veliyyullah Dehlevî de, vahyin yeterli bir biçimde ulaştırılmadığı kimselerin de necat ehli olabileceklerini bildirmiştir. O, el-A’râf (ruhların nihayetinde cennet saadetine geçecekleri, cennet ile cehennem arasında bir yer olarak görülen sözümona ‘Tepelikler’) diye bilinen bir Kur’ânî âhiret tasvirini ele alırken, biyografisini yazanın ifadeleri ile, şunları söylemektedir:
Gazâlî ve Dehlevî’nin, Bağdâdî ve diğerlerince Kur’ânî vahiy mukabilinde geliştirdikleri kelam geleneği içinde bulunduğu kesin olan öğretisi, açıkça ‘daha kapsamlı bir ümit’ beklentisi içindedir. Hz. Muhammed’in ümmetine mensup olmanın saadeti güçlü bir iman ve hayatın kudsiyeti için en büyük fırsatlar tevcih ederken, kelamcılar şunu da kabule hazır gözüküyorlar: Allah’ın rahmeti, İslâm’ın sınırlarının ötesine de şamildir; o kadar ki, Müslümanlık-öncesi inançların İslâm’ın öğretilerinden bihaber olan topluluklarca bağlı olunan günümüzdeki formları da, tek-tanrılı fikirleri ve ilâhî adalet prensibini otantik bir biçimde korudukları ölçüde, Allah’ın rahmetinden mahrum kalmayabilirler. Bu tür toplulukların durumu sözkonusu olduğunda, eski dinlerin neshedilmesi kavramı teorik olmaktan öte pek bir anlam ifade etmemektedir. Kelamcı-lar, kurucularının öğretilerinin sahih bir biçimde sürüp sürmediğini tespit etme girişimi ile, böylesi din biçimlerine çalışmaları ve hangilerinin diğerlerine göre daha otantik olarak devam ettiğine iyi karar vermeleri gerekirken, İslâm’ın varlığının onların bağlılarının fert fert nihaî akıbetine dair geniş değerlendirmelere izin verdiğini farzetmek mevkiinde değildirler. Bir kişinin kendi kültürel zemininde mevcut olan dinî seçeneklere mukabele etme niteliğini değerlendirmedeki kriterleri ancak Allah’ın bildiği görüşünü savunanlar için, ihtiyatlı bir bilinemezcilik, bu noktada olmazsa olmaz gibi görünüyor.
Gördüğümüz üzere, Kur’ân nihaî hükmü Allah’ın ellerine veriyor; ahirette dinler arası ihtilaflara ışık tutması beklenen O’dur (5:48). Bir hadis-i şerif, bu aydınlatmanın, her peygamberin ümmeti için şefaat etme fiilinden sonra olacağını haber vermektedir. Öyle ki, ‘bilmiyorduk’ gerekçesiyle uygulanmasının durdurulması mümkün olmayan menfi bir ilâhî hüküm, her ümmetin şefaatçisi tarafından yapılacak yakarışın ardından, yumuşatılabilecek veya bir kenara konulacaktır. İşte bu sebeple, Hz. Musa günahkâr Yahudiler için şefaat edecek, Hz. Mesîh de hatalı Hıristiyanların affı için yalvaracaktır. Bundan öte, birçok hadis-i şerif, selefi, Rahmet Peygamberi ve Büyük Mîsakı aslına uygun olarak devam ettirmiş biri olarak yalnızca Hz. Muhammed tarafından kullanılacak bir hak olan Büyük Şefaatin, dinin önceki versiyonlarının bağlıları için bir yakarışa izin verecek biçimde, Müslüman aidiyetinin sınırlarını aşacağı kanaatine varmaya sevketmiştir. Bu, bir tür postmortem evangelizasyon (öldükten sonra imana döndürme) olarak anlaşılmamalıdır; bu, Allah’ın rahmetinin Hz. Resûlullah kanalıyla tecelli etmesinden öte birşey değildir.
Bu tartışmalar ne tür bir kurtuluş itikadı ortaya çıkarır? Yukarıdaki paragraflarda kısaca açıklanan teolojik anlayışın, yerleşik modern anlamda ‘herkesi içine alıcı’ olarak yaftalanamayacağı açıktır. İslâm’ın, tarihte aynı derecede necata erdirici çok sayıda müdahalelerin bulunduğu teminatını vermesi nazara alınırsa, eğer ‘Müslüman’ terimini ismî mânâda kabul edeceksek, gayrimüslimleri ‘adı konulmamış Müslümanlar’ sayma gibi himaye edici bir uygulamaya girmeye ihtiyaç yoktur. Hz. Peygamber nihaî olarak onların necatına vesile olabilecek olmasına rağmen, onların Allah’a olan teslimiyetleri, onu hayatları içinde uyguladıkları ölçüde, ontolojik olarak, yani ‘anonim surette’ Hz. Muhammed’in şahsından değil; epistemolojik olarak, yani fıtrî teolojiden ve detaylı emir ve yasakları neshedilmiş veya unutulmuş, ama tevhid ve ilâhî adalet gibi genel öğretileri, Allah’ın varlığını ve sıfatlarını kâinattaki düzenden çıkarsamayı başlatmaya veya güçlendirmeye yetecek kadar, dinlerininin kuruculardan nakledilegelen kalıntı öğretilerden doğacaktır. Onlar Müslüman değillerdir; ne ki, kelamcıların işaret ettiği gibi, aynı kategori içinde olduklarına hükmedilir. Bundan dolayı, kelam girift koruyucu rahmet veya postmortem ihtida teorileri geliştirmeye hiçbir zaman ihtiyaç duymamıştır. Şefaat akidesi, fıtrî akıl yürütme kuvveleri konusunda Mâturidî iyimserliği, tarihi ve de coğrafyayı kategorik olarak farklı parçalara bölme eğilimindeki tek bir vahiy yerine detayları her nebevî kıssada yeniden ayarlanan çevrimsel bir vahiy süreci üzerindeki ısrar, Ötekinin felahı meselesini nisbeten kolay hale getirmektedir.
Kategorik olmayan bu nesh modeli, daha önceki mesajların neshedildiği yolundaki Müslüman kitâbî teminatını koruyor bile olsa, neshe inanan teolojilerin çoğulcuların çoğunca sözünü ettiği tehlikelerinden birinin, yani böbürlenme günahının önüne geçmeye hizmet edebilir. Gazâlîci perspektif, kendilerine vahiy ulaşmayanların omuzlarındaki sorumluluk yükünün çoğunu onlardan alıp, bien-pensant [düzgün-düşünen] bir Müslümanın necat ehli olma bakımından gayrimüslim bir komşusunun gerisinde kalabileceği gibi kibir kıran bir ihtimali de ortaya çıkararak, Müslümanların omuzlarına tevdi ediyor. Böyle olunca, eski dinlerin neshinin, ağır bir sorumluluk altında titreme şuuruna ulaşma yönünde bir teşvik olmaktan ziyade, yalnızca bir zafercilik sebebi olarak yorumlandığında, diyalog için menfi tazammunları vardır.
Şu halde, bir kimsenin ait olduğu cemaati necat tarihi içinde merkezî bir yere oturtmasının kaçınılmaz olarak mü’minleri aşırı gurura, ihtilafa ve cepheleşmeye götüreceğini ileri sürmenin olsa olsa bir hata olduğuna hükmedebiliriz. Bu, Batılı Hıristiyanlığın birçok biçimlerince yapılan pek mutlak eşsizlik iddiaları için açık bir biçimde böyle olduğu gibi, daha az sarih biçimde olmakla birlikte, diğer dinsel topluluklar için de geçerlidir. Meselâ, kitâbî olarak kesin olmayan bir nesh akidesini pratikte asırlar boyu sürdürmüş bulunan ve bugün de Ötekiye otantik bir itimat inancını kolayca destekleyebilecek olan dinî bir birlikte yaşama seviyesini ekseriya desteklemiş olan İslâm gibi… Çeşitli inançların birbirine geçmiş olduğu bir dünyada yaşamanın talepleri acil bir cevap istemektedir; ancak, dinlerin kendi anlayışlarının temel veçhelerinden—bu anlayış, Ötekinin şeytanîleştirilmesini ve Maniheist bir tarih ve dünya görüşünün benimsenmesini icap ettirmediği sürece— vazgeçmemeleri zarureti de aynı derecede aciliyet taşımaktadır.